La vergüenza causada por la propia forma de ser –el colmo de la inseguridad identitaria– es, mal que nos pese, un rasgo que padecemos los latinoamericanos, empezando por los pueblos originarios y continuando por todos los demás. Además de la formación eurocéntrica que recibimos todos desde nuestra primera infancia –levantando esos “muros interfronterizos”– lo que está en la base de esta actitud de autodesprecio es, lisa y llanamente, y aunque parezca una explicación rápida, el racismo. Esa “valoración generalizada y definitiva de determinadas diferencias, biológicas o culturales, reales o imaginarias, en provecho de un grupo y en detrimento del otro, con el fin de justificar una agresión y un sistema de dominación”.[i]

Y hay que señalar que la expresión “continuando por todos los demás”, no es una generalización sin fundamento. En Ecuador, país en el que tuve la oportunidad de vivir algunos años, cuando entraba en el almacén (la “tienda”), aunque hubiera más de seis personas esperando, me atendían primero a mí. ¿Por qué?: por tener la piel más clara. En Buenos Aires, a mediados del año 2012, a una colombiana que estaba por entrar en su edificio de departamentos, una señora le dijo que debía entrar por la puerta de servicio... ¿Por qué?: por tener la piel más oscura.

Es algo que realmente está a la vista. Como dice un antropólogo holandés: la tónica general, prácticamente en todo el continente americano, es la existencia de grupos de mayor apariencia europea que discriminan a los de menor apariencia europea. En este sentido, el racismo latinoamericano opera como una variante del racismo europeo: “La ideología del racismo euroamericano tiende a asociar el hecho de ser blanco o de una apariencia más europea con unas cualidades y unos valores más positivos, como la inteligencia, la habilidad, la educación, la belleza, la honradez. Por el contrario, un aspecto físico menos europeo se asocia con la fealdad, la delincuencia, la irresponsabilidad, etc.”[ii]

Se trata de un racismo estructural [cf. Stavenhagen] muy obvio, a tal punto que parecería que lo hemos naturalizado, lo mismo que a sus causas. Dice al respecto Miguel Bartolomé: “resulta frecuente escuchar que esto es una no resuelta herencia colonial, pero menos frecuente es reconocer que es un resultado deliberado de las configuraciones republicanas, que desarrollaron un segundo proceso de dominación protagonizado por los emergentes grupos patricios y criollos, que construyeron los países a su imagen y semejanza, comportándose como un grupo étnico antagónico de las poblaciones nativas.”[iii]

A fines de los años 70, le hicieron en Quito una entrevista a una funcionaria del ministerio de Educación de Bolivia, y en un momento el locutor preguntó por la cantidad de analfabetos que había en ese país, a lo que, muy serenamente, la señora contestó: “no hay”. Asombrado, el periodista le dijo que él tenía entendido que dicha cifra era mayor al 50%, y la respuesta fue (yo la oí): “¡Ah! ¡Si usted cuenta a los indios, claro!”...

Esta es una de las razones por las que he optado por dedicarle específicamente a la reforma educativa boliviana parte del presente texto de actualización. Porque, independientemente de las resistencias que ha suscitado y que luego analizaremos, esta política tiene como uno de sus objetivos principales revertir esa situación de inseguridad identitaria. Respetar, valorar, fortalecer, reconocer, son verbos que atraviesan todo el nuevo texto constitucional de ese país, así como el de la nueva Ley de Educación, de diciembre de 2010. Es un desafío inmenso, si se tiene en cuenta la situación de la que se parte, y por eso mismo creo que vale la pena observar su desarrollo, así como las posibilidades de ir sorteando dificultades y obstáculos.

Al mismo tiempo, sabemos que la única posibilidad de garantizar transformaciones a favor de los pueblos en nuestra América, consiste en hacerlo desde nuestra integración. Por una simple cuestión de correlación de fuerzas: “unidos o dominados”. De ahí que el mayor desafío esté en superar toda fragmentación y particularismo que disperse nuestros esfuerzos de construcción de una Patria Grande: “En este punto, también cabe subrayar que no se trata de integrar las diversidades y los imaginarios que son propios de cada cultura, tanto en el plano regional como en el interior de muchos países, sino de advertir que todo proyecto de construcción de una conciencia identitaria colectiva puede ser frustrado cuando la unidad nacional y regional no se concretan. Esto hace de un proyecto de integración el deber ser del porvenir político y económico latinoamericano, de igual modo que el ser efectivo y diferenciado de cada pueblo, cuando es respetuoso de las otras identidades, puede contribuir en términos decisorios al encuentro y al diálogo democrático de culturas –y no a su disolución– posibilitando la unidad buscada en lo político institucional y en lo económico.”[iv] Creo que estas palabras de Octavio Getino sintetizan la cuestión en sus justos términos. Porque el particularismo de las culturas puede actuar como un factor disgregador –y ése ha sido el temor ante el denominado “multiculturalismo” [cf. Sartori, o el propio Eric Hobsbawm], como veremos luego– pero sólo si falta el marco político, que es el que posibilita el horizonte y la cohesión.

“La heterogeneidad no produce mayor dinámica social, dice Lechner, a menos que se complemente con alguna noción de comunidad”.[v]

La mejor definición de “política” que conozco es la que hace referencia a la armonización de lo diverso. Para poder... Para tener el poder suficiente para construir los objetivos del conjunto. Para que el orden colectivo –el de todos– prime sobre el meramente asociativo o corporativo.

Quienes hemos vivido las últimas cuatro décadas abrigando el sueño de la integración latinoamericana, sentimos como un privilegio el poder asistir al proceso de los últimos años, en el cual se avizoran cambios tan importantes en orden a la dignidad y a la fusión de horizontes de nuestros pueblos; a tal punto que parecería acercarse la posibilidad de lograr esa utopía que ya a fines del siglo XIX hizo decir a José Martí que los latinoamericanos “hemos de andar en cuadro apretado, como la plata en las raíces de los Andes”. Bucear en algunas de las potencialidades –y dificultades– que jalonan este camino es el objetivo de las reflexiones que siguen, con vistas a recuperar la conciencia del nosotros construida en América Latina en los últimos siglos, una recuperación que nos va a permitir rumbear con certeza hacia los objetivos del conjunto.

¿Nuestros antepasados los indios o nuestros pueblos originarios?

Por cierto, la pregunta precedente es una falsa opción. Son las dos cosas. Darcy Ribeiro, uno de los antropólogos más profundos que ha dado esta América nuestra, los llamó “pueblos testimonio”, ya que en los países latinoamericanos con predominante presencia indígena, siguen dando testimonio –a pesar de todo– de lo que fue esta tierra nuestra hace siglos.

Para tener de entrada una visión de conjunto, y con un cuadro elaborado en base a un texto de Miguel Bartolomé, esbozamos un panorama acerca de la situación actual de los pueblos indios de nuestra región, y sus reivindicaciones:

Las macroetnias están integradas por cientos de miles o millones de miembros, y sus demandas podrían implicar una reestructuración administrativa basada en criterios culturales, que no supone necesariamente la división del Estado, sino una adecuación social a su pluralidad constitutiva.

Las mesoetnias están constituidas por decenas o cientos de miles de personas que se identifican como miembros de culturas diferenciadas. En muchos casos, este tipo de grupos, definidos por ahora sólo a nivel cuantitativo, proponen su autonomía regional y la posibilidad de una autodeterminación política, lingüística y económica en sus espacios territoriales, que la condición de ciudadanos genéricos les niega.

Por último, tendríamos a las numerosas microetnias, a los grupos compuestos por centenares o pocos miles de personas, refugiados en selvas o ámbitos poco demandados, muchos de ellos en peligro de extinción física o cultural, cuya situación es más frágil debido a su escaso peso demográfico. Componen un muy numeroso listado, que incluye a algunos grupos todavía sin contacto con las configuraciones estatales.[vi]

Son muchos más, por supuesto. Y han adquirido visibilidad en los últimos años merced a una serie de factores que luego se enumeran, entre los cuales no es el menos importante su capacidad de resistencia. En todo caso, el común denominador es la demanda de reconocimiento. Es interesante lo que señala Jesús Martín Barbero al respecto: “La idea de reconocimiento se juega en la distinción entre el ‘honor’ tradicional como concepto y principio jerárquico y la ‘dignidad’ moderna como principio igualitario. La identidad no es pues lo que se le atribuye a alguien por el hecho de estar aglutinado en un grupo –como en la sociedad de castas– sino la expresión de lo que da sentido y valor a la vida del individuo. [...] la identidad se construye en el diálogo y el intercambio, ya que es ahí que individuos y grupos se sienten despreciados o reconocidos por los demás. Las identidades/ciudadanías modernas –al contrario de aquellas que eran algo atribuido a partir de una estructura preexistente como la nobleza o la plebe– se construyen en la negociación del reconocimiento por los otros.[vii]

Reconocimiento. Dignidad. Pero esa negociación, como la caridad, “empieza por casa”. Somos nosotros mismos los que tenemos que comenzar por reconocernos, “desde la certeza de la propia dignidad”, como decía ese gran líder latinoamericano que fue Juan Perón.

Por eso es interesante observar cómo se ha venido dando, desde la década de los 70, este proceso de “revitalización étnica” [cf. Del Álamo], esta “eclosión de identidades”[viii] que coincide, y no casualmente, con la implantación del modelo neoliberal,[ix] fundamentalmente porque las consecuencias concretas de las políticas de ajuste fueron tan devastadoras que los mecanismos de defensa comenzaron a tallar. Así lo describe un autor: [...] el incentivo para movilizarse en los casos analizados proviene de la consolidación e incremento de la situación de desigualdad (entre población indígena y aquella no indígena) provocada por los efectos de las medidas de ajuste económico (o neoliberales). [...] Los salarios en el sector agrícola fueron disminuyendo durante la década de los ochenta y en 1992 ya se detectaba una reducción del 30% en el promedio regional. Bretón[x] se suma a esta línea al afirmar que la aplicación de las políticas neoliberales en el agro desembocaron, en América Latina, en “verdaderas contrarreformas agrarias”, que consideran al campesinado como un sujeto prescindible y un agente económico ineficiente. El ajuste estructural provocó que la pobreza en la región creciera del 41% en 1980 al 62% en 1992. El porcentaje de comunidades indígenas latinoamericanas bajo los estándares de pobreza pasó de 45 a 89%.[xi] 

Aunque estos datos sean de por sí escalofriantes, creo que el factor más relevante, tiene que ver más específicamente, con la dimensión cultural: la introducción de la agricultura comercial en el mundo rural tiende a romper los esquemas tradicionales de reciprocidad que sirven como redes de protección a los campesinos frente a los vaivenes de mercado. En este sentido, cuando la irrupción de la agricultura comercial amenaza las tradiciones en las que descansa el mundo material, moral y simbólico de los campesinos se despierta en ellos una profunda indignación moral: una indignación que es producto del choque entre el sentido de justicia de los campesinos y el sentido de justicia del mercado.

Éste pareciera ser el elemento fundamental. Es lo que plantea Fernando Huanacuni Mamani, actual funcionario en la cancillería de Bolivia: la introducción [de la modernización] entre los pueblos indígenas, aniquila lentamente nuestra filosofía propia del Vivir Bien, pues desintegra la vida comunal y cultural de nuestras comunidades al liquidar las bases tanto de la subsistencia como de nuestras capacidades y conocimientos para satisfacer nosotros mismos nuestras necesidades.

En efecto, el multiculturalismo con el que se presentó este modelo, si por un lado aparecía como defendiendo a los indígenas, desde una tolerancia sensible,[xii] en realidad era parte del proceso de despolitización y de desmantelamiento de los Estados nacionales que se estaba llevando a cabo. Se trataba de “una sensibilidad que iba de la mano con la regulación de la vida de los y las beneficiarias de los programas asistencialistas. La ‘participación’ [debía] encauzarse hacia la construcción de ‘capital humano’ y ‘capital social’”.[xiii] Y esto continúa vigente en los programas de los organismos financieros internacionales, tales como el Banco Mundial o el BID. Los proyectos promovidos por dichos fondos, la mayoría de las veces son de corte empresarial y buscan transformar las comunidades en “comunidades-empresas”, sin tener en cuenta visiones alternativas de desarrollo, basadas en la agricultura orgánica, la seguridad alimentaria y las redes de comercialización vinculadas a la economía popular. Desintegran. Aniquilan.

Fue esta amenaza la que promovió las movilizaciones de nuestros pueblos originarios. En especial en Ecuador y en Bolivia, pero no solamente allí. En México, el movimiento zapatista fue también consecuencia directa de la aplicación de dichas políticas, y en Colombia, en 2004, se produjo lo que se llamó una “Minga itinerante”, en la que 60.000 indígenas caucanos caminaron 60 kilómetros, durante 3 días, marchando Por la vida, la dignidad y la resistencia contra las organizaciones guerrilleras y las fuerzas del Estado y paramilitares, para que respeten sus territorios y autonomía, y en rechazo al Tratado de Libre Comercio que en este momento se estaba firmando con Estados Unidos. En general, la capacidad de organizarse de estos movimientos ha dependido de las redes previamente construidas, básicamente con el apoyo del Estado, las iglesias y los sindicatos:

“En América Latina, el Estado, los sindicatos y la iglesia han jugado un papel crucial en la creación de vínculos entre las comunidades (formando a líderes de los que muchas comunidades dependieron, promoviendo el bilingüismo y fomentando los procesos de alfabetización). En el esfuerzo por interaccionar con las identidades indígenas, estas instituciones proveyeron [...] vínculos institucionales que fueron la base para la organización de movimientos indígenas a nivel nacional y regional.”[xiv]

En el Ecuador, por otra parte, habría además una explicación adicional. Es lo que señala Roberto Santana, cuando hace referencia a la apertura de los indígenas del Chimborazo a la penetración protestante en la década de los 60: “la estrategia de evangelización que siguieron estas iglesias se basó en la revalorización lingüística del quechua, así como en un ambicioso esfuerzo por organizar grupos de estudio de la Biblia y cooperativas campesinas [dándose entonces] altísimos índices de conversión al protestantismo. La Iglesia católica reaccionó inicialmente impulsando organizaciones de clase de los indígenas, sólo para rectificar el camino e impulsar la organización étnica en los ochenta. De las filas de las organizaciones sociales prohijadas en ambas iglesias surgirían algunos de los líderes más influyentes de las organizaciones serranas.”[xv]

Aunque, como se señala más arriba, estos son procesos que se están dando principalmente en los países latinoamericanos con mayor presencia de comunidades indígenas, se trata de un fenómeno que atraviesa la vida de todos nuestros países. En la Argentina, por ejemplo, fue creado en 1985 el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) y poco más de dos décadas después, “la mayor visibilización de estas comunidades y su crecimiento organizativo posibilitaron la generación de un discurso más político, llegando a constituir espacios institucionalizados, dando lugar a la creación en el año 2006 del Consejo de Participación Indígena (CPI) como un resultado tanto de las luchas de las organizaciones indígenas como de la iniciativa del Estado, dada su necesidad de propiciar interlocutores válidos para poder aplicar políticas públicas específicas”[xvi].

De todas formas, es en Ecuador y Bolivia en donde estos procesos que algunos han caracterizado como de “etnogénesis” [cf. Bartolomé, 2002][xvii] han alcanzado mayor envergadura, dando lugar a la concepción de un marco de reconocimiento de los nuevos sujetos que en el primer país se engloba en la expresión del «Buen Vivir» y en Bolivia en el de «Vivir Bien». Al decir de Sofía Cordero Ponce, “aunque ambos apelan a una ruptura con los modelos desarrollistas, las formas de acumulación capitalista y los esquemas de desigualdad e injusticia social, se diferencian entre sí porque en el caso de Bolivia el «Vivir Bien» se refiere a la recuperación de formas de vida ancestrales, mientras que en Ecuador el «Buen Vivir» se articula en mayor medida con postulados ecologistas y filosofías críticas modernas y posmodernas”[xviii].

En todo caso, se enfatiza que estos procesos deben darse “en el marco de la construcción de una autoestima fuerte para relacionarse positivamente con los otros diferentes”[xix]. Ésta pareciera ser una clave: la base de toda relación positiva es la autovaloración.